„Proorocii au facut carti. Au venit apoi parintii nostri si au implinit cele scrise. Iar altii, dupa dansii, le-au invatat pe de rost. Si venind generatia de acum, le-a copiat si le-a pus in rafturi, fara sa le citeasca.“ (din Pateric)
Modernitate si crestinism
Conjugarea verbului a crede*
Ultimul trib - crestinii
Intr-un text faimos tiparit la 1799, „Christenheit oder Europa“, Novalis identifica modernitatea - fara sa o numeasca asa - drept spatiul unei fracturi iremediabile, produse la nivelul axiologiei intregului continent. Una dintre evolutiile pe care le va fi avut in minte germanul era cea legata de prapastia care se casca atunci intre doua perspective asupra lumii, doua Weltanschauung-uri radical deosebite la nivelul ontologiilor fundamentale. Cea intre „a crede“ si „a nu (mai) crede“.
Fractura e radicala. Cele doua atitudini existentiale isi plamadesc, pentru prima data concurent, justificarile. Pentru intaia data in istoria lumii apar doua „explicatii“ ale religiei, una religioasa, alta - inventata atunci! - nereligioasa (naturalista). Cea dintai isi are centrul in Revelatia; cea de-a doua, in orice altceva. Stiintele sociale (psihologia, antropologia, sociologia etc.) s-au constituit, invariabil aproape, in jurul celei din urma. Psihologia moderna, de pilda, a debutat in forta, evacuand radical orice „ramasite“ ale „vechii“ conceptii asupra psihicului uman: sufletul a fost primul pe lista, ca si tot arsenalul de „conceptii“ care ar tine de o asemenea nastrusnica „plasmuire“; locul acela crucial in topografia umana a patristicii Sfintilor Parinti - la doua degete deasupra inimii „de carne“, fiziologice -, anume centrul duhovnicesc al fiintei noastre, a carui unire cu mintea („coborarea mintii in inima“) este nazuinta ultima a rugaciunii lui Iisus, dispare de pe cartografia corpului omului modern. Psihologia si fiziologia omului modern cuprind (doar) oase, muschi, carne, nervuri sau circumvolutiuni. E „un ceva in plus“ pentru umanitate? Poate. Dar cu siguranta si un „ceva in minus“...
Flancate de psihologie, sociologia si antropologia au fost nevoite secole de-a randul - cu rarisime exceptii, nevalidate ca performante, ulterior, de manualele si tratatele academice de specialitate - sa gaseasca oriunde altundeva „explicatia“ ultima a acestui comportament straniu si nefiresc, precum religia: in relatiile sociale, in relatiile de productie, in subconstient sau alte structuri psiho-sociale ale insului sau ale societatii in care salasluieste. Niciodata acolo unde spuneau credinciosii ca ar fi! Strategia fata de cei care se incapatanau sa creada nu difera cu nimic de gesturile coloniale ale secolului al XIX-lea, care au mosit nasterea stiintelor sociale: precum „expertul“ occidental se apleca ingaduitor, dar dispretuitor, asupra „salbaticului“ ori „primitivului“, devenit obiect de investigatie - si caruia nu-i acorda, in realitate, nici un temei pentru toate gesturile si explicatiile pe care acela le furniza -, tot asa, omul de stiinta modern se va fi apropiat, dezabuzat si dezgustat, de „tribul“ de langa el - crestinii. La fel precum in Australia, Malaysia, Bali, Noua Guinee etc., „specialistul“ luminat se apleca plin de „competenta“ asupra „obiectului“ de studiu si emitea imperturbabil „adevaruri“; ce spune „obiectul“ - in cazul acesta crestinul - nu poate fi, aprioric, adevarat. Doar de aceea exista stiinta moderna, iar una dintre sarcinile ei este sa explice, competent si - cum altfel? - stiintific, de ce crede acesta asa ceva, de unde ii vin impulsurile care intretin aceasta minciuna multimilenara si cum se perpetueaza ele.
Avem aici una dintre grilele de lectura ale modernitatii. Dincolo de aceasta fractura se intrezareste societatea care a validat radical - „violent“, adica - noua formula mentala devenita norma (religia trebuie explicata „stiintific“). S-au constituit mecanismele modernitatii, reteaua ei institutionala - scoli, universitati, institutii politice, sociale, economice etc. -, care o legitimeaza si o perpetueaza; pe ea si ipotezele (premisele) ei.
Treptat, o lume a luat-o in posesie pe cealalta. Mai violent decat ii place sa o creada, chiar si la nivel simbolic.
Modernitatea si critica teologica
Una dintre consecintele acestei rupturi si care ne prezideaza inca prestatiile este ideea dupa care ar exista doua tipuri de subiecte, unele teologice, altele neteologice. Distinctia, mai ingaduitoare, sa recunoastem, a aparut dupa ce asaltul furibund din prima faza asupra Bisericii si religiei, din secolul al XVIII-lea, s-a mai potolit; secolul urmator, de pilda - dar si cele ce vor urma, intr-o oarecare masura -, va privi mai atent fenomenul dupa incercarile ratate ale veacului anterior de a-l elimina si-l va admite - tot dezgustat, insa - in cetate; religia devine o parte secundara - „tolerata“ - a socialului in ansamblul sau, dar care se va supune, institutional, ratiunii seculare (statul modern liberal nu este in nici un caz neutru!). Altminteri spus, s-a nascut ideea ca perspectiva teologica (religioasa) asupra realitatii are „dreptul“ sa abordeze o gama limitata de subiecte, cele care tin, inconfundabil, de repertoriul bisericesc (in formula mai frusta si adanc impamantenita: „d’ale popilor“).
Treptat, perspectiva teologica incepe sa capete curaj, iar - cronologic - spatiul interbelic pare sa devina scena pe care incepe sa evolueze netemator, desi marginalizat, acest soi de discurs. Prima baricada care se prabuseste este distinctia anterioara. Ideea ca exista subiecte teologice si subiecte neteologice este, cu vremea, abandonata, in numele unei deosebiri mai profunde si mai juste: nu exista subiecte teologice si neteologice, ci perspective teologice si neteologice. Ceea ce se joaca acum nu e temeiul omului credincios sau al teologului de a cerceta si evalua realitatea, ci capacitatea acestuia de a o lectura just si competent, din perspectiva (situarea) asumata din plecare.
Cartograma gruparilor intelectuale si a publicatiilor interbelice europene include cateva veritabile repere din aceasta perspectiva. In Romania a existat o singura publicatie care isi asuma pe coperta titulatura de „revista de critica teologica“. Este vorba de „Predania“, publicatie patronata de - cine altul? - Nae Ionescu. Unul dintre articolele programatice se cheama chiar „Limitele criticei teologice“ si infatiseaza perfect pozitia pe care am sugerat-o. Iata precizarile directorului publicatiei, in urma unei respingeri consistente a „criticii teologice ale carei radacini sunt in spiritul critic“: „A face critica, in acest sens, inseamna ca exista o critica anume, care socoteste ca ordinea obiectiva, la care orice judecata trebuie sa raporteze faptele, este ordinea creatiei lui Dumnezeu, in singurul sens acceptabil in Ortodoxie, inseamna, deci, a constata pur si simplu abaterile de la desfasurarea fireasca a lucrurilor teologice, asa cum aceasta desfasurare este mai intai formulata si mai apoi legiuita (daca e nevoie) in invataturile Bisericii. De unde urmeaza: orice madular al Bisericii, intrucat participa efectiv la viata Bisericii si o traieste in chip constient, are si dreptul de a face critica - pentru ca este calificat pentru aceasta prin chiar calitatea lui de membru al Bisericii - si datoria de a face critica, pentru ca, in aceasta calitate a lui de membru al Bisericii, el e solidar raspunzator, sau daca vreti solidar suferitor, in toate stricaciunile care apar in sanul comunitatii, amenintand echilibrul acesteia. (...) Sigur, critica excesiva nu e buna; ea nu este insa rea pentru ca e excesiva, ci este excesiva pentru ca este rea; rea prin natura ei“. (E de notat, in treacat, ca formula naeionesciana aminteste tulburator spusa lui Vladimir Lossky: „Sa nu uitam faptul ca Mangaietorul este si duhul critic al Bisericii“.)
E inscris aici un veritabil program de critica „in limitele teologiei“, care a facut cariera la vremea lui si a fost preluat - prea timid - de unele foi („de veghe crestina“) si articole disparate, aparute dupa 1989. A avea, asadar, o replica crestina inseamna a citi evenimentul, faptul cotidian, in lumina unei perspective teologice articulate si puse sa surprinda, sagace, evolutiile care ne inconjoara. E un pas, si inca unul crucial.
Si totusi, intreprinderea poate fi impinsa mai departe. Caci in acest proiect de lectura ar trebui sa intre nu doar critica teologica a evenimentului cotidian, ci - mai mult - insusi contextul (cadrul) in care evenimentul se deruleaza. Altminteri spus, nu e suficient sa citesti critic si crestin realitatea care ne inconjoara, daca nu-i dezghioci, teologic, fundamentele si reperele. Nu doar lumea care se misca in modernitate trebuie scrutata, ci chiar cadrele moderne in care lumea se petrece de cateva sute de ani incoace. Dupa veacuri de deconstructie a lumii articulate religios, care a precedat-o, nu exista nici un argument rational pentru ca lumea moderna, ea insasi, sa nu fie la randu-i scrutata religios. Mai concret si cu titlu de exemplu: nu doar prestatia clerului fata de stat, ci insasi relatia dintre Biserica si stat, plamadita in modernitate.
Modernitatea ca proiect „teologic“
De ce aceasta forma radicala? Pentru ca modernitatea a sedus secole la rand si prin ideea ca aceasta este unica formula de viata posibila, ca, undeva, in interstitiile profunde ale istoriei, se afla cateva „legitati“ care ne-au impins, fatal si iremediabil, inspre lumea in care traim. Si asta e fals. Ideea unei asa-numite „civilizatii iudeo-crestine“ - teribila mistificare, inacceptabila, in realitate, pentru credinciosul crestin sau evreu, caci tocmai criteriul esential care le defineste, cel religios, le si desparte radical! - care trebuia sa ne duca direct la „iluminism“ sau „umanism“ mai populeaza inca, persuasiv, mentalul omului european. Vrajiti de aceste „certitudini“ si de eficacitatea „umanismului“, multi dintre cei care vroiau - sincer - sa prezerve duhul crestin in societatea seculara moderna apelau la invataturile stiintelor sociale pentru a-l propaga in mase cat mai competent. S-au inselat radical crezand ca te poti folosi, neprevenit, de „creatiile“ unui „duh“ strain. De aici, naivitatea ideii - via Habermas cu „proiectul neterminat al iluminismului“ - ca s-ar putea, chipurile, „increstina“ modernitatea! Crestinismul se poate acomoda cu modernitatea sau se poate adapta - cu riscurile de rigoare - la ea. Dar atat (nu e vorba aici de a relua inutil argumentele antimodernismului radical catolic, caci si acesta tot... modern a fost!). Devine limpede acest lucru atunci cand constati ca tot ratiunea seculara este cea care decide si curricula scolara dupa care suntem invatati cum functioneaza lumea de ieri, de azi si de maine sau cine poate primi unele posturi la cel mai inalt nivel in societatile noastre (vezi cazul lui Rocco Buttiglione). A considera religia ca un hobby nu este toleranta, ci orice altceva. Este doar ceea ce noi, modernii de veac XXI, numim toleranta!
Si nici nu ar putea fi altfel. In realitate, dupa diagnosticul sagace al teologului John Milbank si pe urmele teribilului Nietzsche, ceea ce teologia intalneste la baza modernitatii - si ceea ce au fundamentat, in definitiv, noile stiinte sociale - nu este altceva decat... o alta „teologie“. Un mytos, mai exact, o constructie „teologica“ pagana, care defineste pozitia insului in lume, reperele sale ultime, criteriile lui si, inevitabil, „altarele“ omului modern - care nu au mai fost, decat marginal, cele crestine. Toate acestea au nascut institutii, coduri si concepte care populeaza astazi lumea in care traim si pe care, combinate, am ajuns sa le gratulam tacit cu titulatura banala de „normalitatea lumii noastre“.
La baza modernitatii sta o „teologie“, adica un mytos. Modernitatea a inceput atunci cand cultura si cultul au inceput sa existe in paralel. Prea adesea, iluzia complementaritatii - oripilati de radicalismul lui Tertulian, ne grabim sa declaram ca „Atena si Ierusalimul“ musai merg mana-n mana - ne-a facut sa uitam ca, atunci cand „cultul“ prezida, nu era nevoie de un cuvant (nou) care sa defineasca notiunea de „cultura“, iar cand „cultura“ a ajuns sa oficieze, aceasta si-a construit, aproape de fiecare data, „cultul“ ei...
A depasi modernitatea inseamna a o iubi mai putin...
Modernitatea a impus moduri de viata, stiluri mentale, dar si clasificari sau ierarhii ale epocilor ce i-au premers. Asa s-a nascut, de pilda, sintagma „evul mediu“ - in realitate, o teribila simplificare a unui interval istoric de circa o mie de ani - sau, mai violent, „noaptea de o mie de ani“ cu care a fost gratulata aceeasi perioada. Totul s-a nascut dintr-o superbie teribila, aceeasi, de altfel, care a plamadit si „evolutionismul“, cu corelativul sau, „progresul“, si care inseamna, in fond, ca ne indreptam si ne vom indrepta de-a pururi spre mai bine („mai binele“, ca dusman feroce al „Binelui“). Epocile incep sa fie citite si evaluate dupa criteriile moderne, clasate dupa „distanta“ la care se plaseaza fata de standardele dupa care traim si judecam noi. Inamicul numarul unu ramanea evul mediu, caci in raspar cu acesta se vroia croita noua societate.
E timpul, poate, sa schimbam, fie si mental, perspectiva, tot ce tine de articulatiile institutionale care ne inconjoara si care au devenit „normale“, firesti, in raport cu o ordine deficitara care trebuia obligatoriu suprimata. Astazi, doua sute de ani de experienta moderna nu dau, la bilant, rezultatele pe care cei care au pus-o pe picioare le-au vroit de la ea. Fie si numai daca am sta sa-i contabilizam, cinic, cantitatea imensa de cadavre...
Si nu exista, poate, pozitie mai buna din care sa contabilizam sever traiectoria acestei etape care nu este ceea ce promitea sa fie, decat plasarea - ipotetica, de buna seama -, in premodernitate. Adica in evul mediu si institutiile lui. Prea multa vreme a fost criticat „trecutul obscurantist“ dinspre „Luminile“ veacului al XVIII-lea si niciodata viceversa, adica fundamentalismele rationaliste moderne si corelativele lor institutionale si axiologice dinspre „intunecatul“ ev...
Acest apel la critica si „de-constructie“ nu are nimic din formula pietista de refuz obstinat - si ridicol! - al lumii moderne si a tot ceea ce tine de ea. Departe de noi asemenea tentativa. Doar ca, strategia de pulverizare a fundamentelor unei lumi pe care o acceptam prea lesne drept „cea mai buna dintre lumile posibile“ si pe care o consideram prea grabit drept „normalitatea“ noastra de serviciu poate sa fie un prim pas de a ne desparti, „cu zambetul pe buze“, de aceasta. Strategia nu e noua si nu isi aroga nici o pretentie de originalitate. La fel a procedat si marele teolog al Bisericii nedespartite, Fericitul Augustin - primul deconstructivist real si constient! -, care, in cearta sa enorma cu ratiunea pagana, a purces, in monumentala De Civitate Dei, scrisa acum vreo cincisprezece secole, la un exercitiu monumental de de-constructie a fundamentelor lumii pe care o voia depasita. Criteriul care deosebea cele doua cetati ale lui Augustin - „cetatea oamenilor“ si „cetatea lui Dumnezeu“ - este, in ultima instanta, iubirea. Mai exact, orientarea ei. „Locuitorii“ celor doua cetati fac acelasi lucru, doar ca reperele ultime, ierarhiile pe care le promoveaza implicit sau explicit in viata de zi cu zi sunt la capete opuse. Una cuprinde valori ale oamenilor, alta valorile lui Dumnezeu. A iubi prea mult - cel mai mult! - lumea in care traiesti, cu valorile ei mundane - bani, putere, glorie, cunoastere stiintifica, familie etc. -, inseamna a configura acea lume intr-un anumit fel. A nu o aseza pe ultima treapta a iubirii tale inseamna nu a o distruge, ci a o asuma in alt fel.
Critica teologica este (si) un exercitiu de ne-„iubire“. Modernitatea se va termina doar atunci cand vom invata sa o iubim mai putin...
Dan Dungaciu
